Mobile versionLa contemplación infusa es una forma de oración contemplativa (contemplación cristiana) en el misticismo cristiano y la teología espiritual entendida como un conocimiento y amor de Dios sobrenatural o dado por gracia en el cristianismo (Dios), recibido pasivamente por el alma en lugar de producido por meditación discursiva o esfuerzo ascético ordinario. El término se asocia especialmente con la teología mística católica (Iglesia católica), particularmente la tradición carmelita (Espiritualidad carmelita) de Teresa de Ávila y Juan de la Cruz, y con síntesis teológicas posteriores de escritores como Reginald Garrigou-Lagrange, Ambroise Gardeil, Jacques Maritain, Gabriel de Santa María Magdalena y Marie-Eugène de l'Enfant-Jésus. ''Las tres edades de la vida interior'', vol. 2 (St. Louis: Herder, 1948), págs. 3–69.Ambroise Gardeil, ''La Structure de l'âme et l'expérience mystique'', 2 vols. (París: Gabalda, 1927).Jacques Maritain, ''Distinguir para unir, o los grados del conocimiento'', trad. Gerald B. Phelan (Nueva York: Scribner, 1959), págs. 339–383.Marie-Eugène de l'Enfant-Jésus, ''Quiero ver a Dios'', trad. Una hermana de Notre Dame de Vie (Westminster, Maryland: Newman Press, 1953).
En la teología católica clásica, la contemplación infusa se distingue de la meditación, la oración mental y las formas adquiridas de recogimiento. Mientras que la meditación normalmente procede mediante el razonamiento, la imaginación, la reflexión y los actos de la voluntad, la contemplación infusa se describe como una conciencia de Dios simple, amorosa y a menudo oscura producida por la acción directa de la gracia. Se asocia comúnmente con la operación de los dones del Espíritu Santo, especialmente sabiduría y comprensión, perfeccionando las virtudes teologales de la fe en el cristianismo (fe, esperanza (virtud)) y caridad (caridad).Adolphe Tanquerey, ''La vida espiritual: un tratado sobre teología ascética y mística'', trad. Herman Branderis (Tournai: Desclée, 1930), §§1290–1338.Jordan Aumann, ''Spiritual Theology'' (Londres: Sheed and Ward, 1980), págs. 274–315.
Aunque la contemplación infusa a menudo se ha discutido en relación con fenómenos místicos extraordinarios, los teólogos espirituales tradicionales generalmente la distinguen de visiones, locuciones, éxtasis y arrebatos. Su característica esencial no es una experiencia sensorial o imaginativa extraordinaria, sino un modo divinamente dado de conocer y amar a Dios en la fe, a menudo acompañado de silencio interior, sencillez, paz, aridez u oscuridad.Juan de la Cruz, ''Noche Oscura'', libro. 1, cap. 9.Thomas Dubay, ''Fuego interior: Santa Teresa de Ávila, San Juan de la Cruz y el Evangelio sobre la oración'' (San Francisco: Ignatius Press, 1989), págs. 77–123.
== Terminología ==
La expresión "contemplación infusa" se refiere a la contemplación entendida como "infundida" por Dios y no adquirida por el esfuerzo humano. La palabra no implica que la persona humana esté inactiva en la vida moral o ascética, sino que el acto contemplativo inmediato excede la operación ordinaria de las facultades y se recibe como un don de gracia.Garrigou-Lagrange, ''Three Ages'', vol. 2, págs. 3–20.
Los escritores espirituales han utilizado expresiones relacionadas como "contemplación sobrenatural", "contemplación mística", "contemplación pasiva", "conocimiento amoroso", "consideración simple" y "conocimiento oscuro de Dios". Juan de la Cruz describe a menudo la misma realidad en términos de “oscura contemplación”, “conocimiento amoroso” o “sabiduría secreta”, mientras que Teresa de Ávila describe frecuentemente sus primeras manifestaciones a través del lenguaje de la oración de recogimiento, la oración de quietud, la unión, el sueño espiritual y el riego del jardín por medios sobrenaturales.Teresa de Ávila, ''Vida'', caps. 11–17.Juan de la Cruz, ''Ascensión al Monte Carmelo'', libro. 2, caps. 13–15.
En la teología tomista y neotomista, la contemplación infusa se explica a menudo mediante la distinción entre la operación adquirida de las virtudes y la operación receptiva de los dones del Espíritu Santo. En este relato, el alma actúa bajo un movimiento divino superior, especialmente a través del don de la sabiduría, mediante el cual la caridad da al intelecto un conocimiento connatural y amoroso de Dios.Gardeil, ''La Structure de l'âme et l'expérience mystique'', vol. 2.Maritain, ''Grados de conocimiento'', págs. 339–383.
== Desarrollo histórico ==
=== Antecedentes bíblicos y patrísticos ===
Aunque el término técnico "contemplación infusa" es posterior, los teólogos cristianos han atribuido la doctrina subyacente a temas bíblicos de sabiduría divina, iluminación espiritual, oración interior y unión con Dios. Los pasajes relativos a la morada de la Trinidad, el conocimiento de Dios a través del amor, la sabiduría dada por el Espíritu y la vida oculta de oración han sido invocados a menudo en la teología contemplativa posterior.Garrigou-Lagrange, ''Three Ages'', vol. 2, págs. 3–12.
Escritores patrísticos como Orígenes, Gregorio de Nisa, Agustín de Hipona, Pseudo-Dionisio el Areopagita y Gregorio el Grande desarrollaron temas que más tarde se volvieron centrales para la doctrina: la purificación del corazón, el ascenso de la mente a Dios, la oscuridad de la trascendencia divina y la transformación del conocimiento por el amor.Bernard McGinn, ''The Foundations of Mysticism'', vol. 1 de ''The Presence of God'' (Nueva York: Crossroad, 1991). La tradición dionisíaca, con su énfasis en la oscuridad, la negación y la unión más allá del conocimiento conceptual, se volvió especialmente importante para las teorías de la contemplación medievales y modernas.Pseudo-Dionysius, ''Mystical Theology'', caps. 1–2.
=== Teología mística medieval ===
Los autores medievales desarrollaron un rico vocabulario para el conocimiento contemplativo más allá del razonamiento ordinario. Bernardo de Claraval, los Victorinos, Buenaventura, Tomás de Aquino, Hugo de Balma, Henry Suso, Jan van Ruusbroec y el autor de "La nube del desconocimiento" contribuyeron a relatos posteriores de la contemplación como un contacto simple, amoroso y a menudo oscuro con Dios.Bernard McGinn, "El crecimiento del misticismo", vol. 2 de ''La Presencia de Dios'' (Nueva York: Crossroad, 1994).
Tomás de Aquino no utilizó el vocabulario técnico posterior de la contemplación infusa de la misma manera sistemática que los teólogos espirituales modernos, pero su explicación de la contemplación, la sabiduría, la caridad y los dones del Espíritu Santo se convirtió en fundamental para las interpretaciones tomistas. Enseñó que la sabiduría, como don del Espíritu Santo, da juicio sobre las cosas divinas mediante una connaturalidad producida por la caridad.Tomás de Aquino, ''Summa Theologiae'', II-II, q. 45. Teólogos dominicos posteriores como Gardeil y Garrigou-Lagrange se basaron en gran medida en esta doctrina al explicar la contemplación infusa como el florecimiento normal de la gracia santificante y los dones del Espíritu.Gardeil, ''La Structure de l'âme et l'expérience mystique'', vol. 2.Garrigou-Lagrange, ''Tres edades'', vol. 2, págs. 3–69.
=== La memoria española y el misticismo moderno temprano ===
En la España del siglo XVI, el vocabulario de "recogimiento", generalmente traducido como "recuerdo", se volvió central para el desarrollo de la teología mística. El movimiento de recogimiento se cultivó por primera vez especialmente entre los franciscanos observantes y se asoció con el silencio, la interioridad, la retirada de la distracción, la oración afectiva y la reunión de los poderes del alma hacia Dios.Bernard McGinn, ''Misticism in the Golden Age of Spain, 1500–1650'', vol. 6, parte 2 de ''La Presencia de Dios'' (Nueva York: Crossroad, 2017), págs. 24–45.
El "Tercer Alfabeto Espiritual" de Francisco de Osuna presentó el recogimiento como una forma integral de oración y vida espiritual, reuniendo temas de silencio, amor, unión, humildad, sabiduría oculta y recogimiento interior. Osuna distinguió formas más generales de recogimiento, que implican cooperación humana y esfuerzo ascético, de formas más profundas en las que el alma es movida más directamente por Dios.McGinn, ''Misticism in the Golden Age of Spain'', págs. 34–45. Esta distinción anticipó los contrastes católicos posteriores entre el recuerdo adquirido y la contemplación infusa o pasiva.
La tradición franciscana de recogimiento también influyó en Bernardino de Laredo, cuyo ''Ascent of Mount Sion'' describió la contemplación tranquila, la reunión de las facultades y la transformación del alma por el amor unitivo.McGinn, ''Misticism in the Golden Age of Spain'', págs. 27–33. La obra de Laredo fue leída por Teresa de Ávila y elogiada por ella por sus enseñanzas sobre unión.Teresa de Ávila, ''Vida'', cap. 23.
Este trasfondo español es importante para comprender la teología carmelita posterior. La doctrina de Teresa del recogimiento pasivo y la oración de quietud no surgió de forma aislada, sino dentro de una tradición moderna más amplia de oración interior que enfatizaba tanto el recogimiento disciplinado como la iniciativa divina en la contemplación.McGinn, ''Misticism in the Golden Age of Spain'', págs. 100–131.
=== Los primeros debates modernos sobre la oración pasiva ===
El período moderno temprano también vio disputas sobre el significado de la oración pasiva, el silencio interior y el cese de la meditación discursiva. Estos debates no se referían únicamente a la contemplación infusa, sino que dieron forma a la discusión católica posterior sobre la distinción entre receptividad mística legítima y formas condenadas de quietismo (quietismo (filosofía cristiana)).
Escritores del siglo XVII como François Malaval, Miguel de Molinos, Madame Guyon y François Fénelon utilizaron el lenguaje del reposo, el silencio, el abandono, la aniquilación de la voluntad propia y el amor puro. De diferentes maneras, enfatizaron la transición del alma de la meditación activa a una forma de oración más simple y pasiva. Sus críticos temían que ese lenguaje pudiera debilitar la disciplina ascética, desalentar la meditación sobre la humanidad de Cristo, disminuir la práctica sacramental y eclesial o sugerir una indiferencia peligrosa hacia el esfuerzo moral. Readers'', Waco, Texas: Baylor University Press, 2009, págs. 17–42.
Malaval es especialmente relevante para la historia de la contemplación adquirida e infusa. Defendió una oración contemplativa sencilla centrada en la presencia de Dios, manteniendo la distinción entre contemplación adquirida y contemplación infusa. También advirtió que sólo Dios sabe el punto preciso en el que la contemplación adquirida da paso a la contemplación infusa.François Malaval, ''Un método simple para elevar el alma a la contemplación'', trad. Lucy Menzies, introducción de Evelyn Underhill, Londres y Toronto: J. M. Dent, 1931.
La condena de Molinos en 1687 y la controversia posterior en torno a Guyon y Fénelon hicieron que los teólogos católicos fueran más cautelosos en su tratamiento de la oración pasiva. Por lo tanto, la teología espiritual posterior tendió a insistir más explícitamente en que la contemplación infusa es compatible con el esfuerzo ascético, la obediencia, la vida sacramental, la devoción a Cristo y el crecimiento en la virtud. La controversia también fomentó distinciones más marcadas entre la pasividad mística, el recuerdo adquirido, la contemplación infusa y el pasivismo condenado bajo el nombre de quietismo.
== Teología Carmelita ==
La doctrina de la contemplación infusa recibió su formulación clásica en los escritos de Teresa de Ávila y Juan de la Cruz. Teresa describió la transición gradual de formas activas de oración mental a oración en la que Dios actúa más directamente sobre el alma. En La Vida, compara las etapas de la oración con cuatro formas de regar un jardín: sacar agua a mano, usar una rueda hidráulica, recibir agua de un arroyo y ser regado por la lluvia del cielo.Teresa de Ávila, La Vida, cap. 11. Comentaristas posteriores interpretaron esta imagen como un movimiento desde la meditación adquirida hacia una contemplación cada vez más infusa.Marie-Eugène, ''Quiero ver a Dios'', págs. 61–69.
En el ''Castillo Interior'', Teresa sitúa las primeras formas de oración claramente místicas en las Cuartas Moradas. Estos incluyen el recogimiento pasivo y la oración de quietud, en los que el alma es atraída hacia adentro y la voluntad es cautivada pacíficamente por Dios, aunque la imaginación y el entendimiento pueden permanecer parcialmente activos.Teresa de Ávila, ''Castillo Interior'', Cuartas Mansiones. Las mansiones superiores describen formas más profundas de unión, desposorio espiritual y matrimonio espiritual.
Juan de la Cruz dio un relato más austero y analítico del paso a la contemplación infusa. En la ''Ascensión del Monte Carmelo'' y ''La Noche Oscura'', describe signos que indican que el alma está siendo conducida de la meditación discursiva a la contemplación: una incapacidad para meditar como antes, falta de satisfacción en las cosas creadas y una atención silenciosa y amorosa a Dios.Juan de la Cruz, ''La Ascensión del Monte Carmelo'', libro. 2, cap. 13; ''Noche Oscura'', libro. 1, cap. 9. Con frecuencia describe la contemplación infusa como oscura porque excede el modo natural del intelecto y purifica el alma a través de la fe.
Los teólogos carmelitas posteriores integraron estos dos relatos. El lenguaje de Teresa enfatiza la paz, la atracción, el deleite interior y el discernimiento experiencial de la acción divina, mientras que el lenguaje de Juan enfatiza la purificación, la oscuridad, el desapego y la transformación de las facultades. Marie-Eugène de l'Enfant-Jésus argumentó que ambos describen las primeras manifestaciones de la contemplación sobrenatural, aunque bajo diferentes climas experienciales: Teresa a menudo describe a Dios como el amor que atrae la voluntad, mientras que Juan a menudo describe a Dios como la luz que purifica el intelecto.Marie-Eugène de l'Enfant-Jésus, ''Soy una hija de la Iglesia'', trad. Una hermana de Notre Dame de Vie (Westminster, Maryland: Newman Press, 1955), págs. 17-24.
== Naturaleza de la contemplación infusa ==
=== Carácter pasivo y sobrenatural ===
La contemplación infusa se llama tradicionalmente pasiva porque se recibe bajo el impulso de la gracia. Esta pasividad no significa inercia, pereza espiritual o abandono de la virtud. Más bien, significa que el alma no puede producir el acto contemplativo por su propio esfuerzo, aunque puede disponer mediante la humildad, el recogimiento, el desapego, la oración y la fidelidad a la gracia.Tanquerey, ''Spiritual Life'', §§1290–1304.
Las facultades ordinarias del alma permanecen involucradas, pero de manera simplificada y receptiva. El razonamiento discursivo da paso a una conciencia más inmediata y amorosa; la imaginación se vuelve menos central; la voluntad la dibuja la caridad; y el intelecto recibe una luz oscura o simple proporcionada a la fe más que al análisis conceptual.Gardeil, ''La Structure de l'âme et l'expérience mystique'', vol. 2.
=== Fe, caridad y los dones del Espíritu Santo ===
En la teología tomista, la contemplación infusa se describe comúnmente como un acto de fe viva perfeccionada por los dones del Espíritu Santo. El don de entendimiento penetra más profundamente en los misterios de la fe, mientras que el don de sabiduría juzga y saborea las cosas divinas a través del amor.Tomás de Aquino, ''Summa Theologiae'', II-II, qq. 8, 45. La caridad da al alma connaturalidad con Dios, permitiendo un modo de conocimiento que no es meramente especulativo sino afectivo, experiencial y amoroso.Maritain, ''Grados de conocimiento'', págs. 339–383.
En ''La Structure de l'âme et l'expérience mystique'', Gardeil interpreta la experiencia mística a través de la estructura del alma y las virtudes teologales. Para él, la contemplación infusa no pasa por alto la doctrina cristiana o la vida de la gracia, sino que representa una realización experiencial superior de las realidades ya dadas a través de la fe y la gracia santificante.Gardeil, ''La Structure de l'âme et l'expérience mystique'', vol. 1.
Maritain distingue de manera similar el conocimiento místico del conocimiento filosófico o teológico. La contemplación infusa no es una ciencia especulativa, sino una sabiduría recibida a través del amor. Sigue siendo oscuro porque su objeto es Dios que excede los conceptos creados, pero es genuinamente cognitivo porque la fe, elevada por la caridad y los dones, proporciona un contacto real, aunque no conceptual, con la realidad divina.Maritain, ''Degrees of Knowledge'', págs. 339–383.
=== Oscuridad y conocimiento amoroso ===
La oscuridad de la contemplación infusa es uno de sus temas centrales. Juan de la Cruz enseña que la luz divina puede aparecer como oscuridad porque excede la capacidad natural del intelecto, así como el brillo excesivo puede cegar el ojo.Juan de la Cruz, ''La Subida del Monte Carmelo'', libro. 2, caps. 3–5. Esta oscuridad no es mera ausencia, ignorancia o desolación emocional. Es una forma de conocimiento amoroso en el que Dios está presente más allá de imágenes, conceptos y consuelos espirituales ordinarios.
Por esta razón, la contemplación infusa puede ir acompañada o de paz y dulzura o de aridez, incapacidad y dolorosa purificación. Las descripciones de Teresa a menudo enfatizan la dulzura de la atracción de la voluntad hacia Dios, mientras que Juan enfatiza la oscuridad purificadora que despoja al alma de la dependencia de los consuelos sensibles o intelectuales.Marie-Eugène, ''Soy una hija de la Iglesia'', págs. 17–24.
== Relación con otras formas de oración ==
=== Oración mental y meditación ===
La contemplación infusa suele distinguirse de la meditación discursiva. En la meditación el alma reflexiona sobre un misterio de fe, utiliza la imaginación y el razonamiento, forma afectos y toma resoluciones. Esta oración es ordinariamente activa, aunque asistida por la gracia. La contemplación infusa, por el contrario, es simple, receptiva y producida por una acción divina más directa.Tanquerey, ''Spiritual Life'', §§661–684, 1290–1338.
Sin embargo, los escritores clásicos advierten que la transición es gradual. Un alma puede pasar entre la meditación, la oración afectiva, el recogimiento adquirido, el recogimiento pasivo, la aridez y la contemplación infusa. La incapacidad para meditar no es por sí sola prueba suficiente de la contemplación, ya que también puede surgir del cansancio, la negligencia, la melancolía, la distracción o la tibieza.Juan de la Cruz, ''Noche Oscura'', lib. 1, cap. 9.
=== Oración de recogimiento ===
La oración de recogimiento está íntimamente relacionada con la contemplación infusa. El recogimiento activo o adquirido consiste en el esfuerzo del alma, ayudada por la gracia, por retirarse de las distracciones y reunir sus potencias hacia Dios. El recogimiento pasivo o infuso ocurre cuando Dios mismo atrae el alma hacia adentro, produciendo una conciencia pacífica y sencilla de Su presencia.Teresa de Ávila, ''Camino de Perfección'', caps. 28–29; ''Castillo Interior'', Mansiones Cuartas.
En la teología teresiana, el recogimiento pasivo es a menudo una de las primeras formas experienciales de contemplación infusa. Prepara para la oración de quietud reuniendo los sentidos y las facultades en un silencio interior que el alma no podría producir por su propio esfuerzo.Marie-Eugène, ''Soy hija de la Iglesia'', págs. 6–11.
=== Oración de tranquilidad ===
La oración de quietud es otra forma temprana de contemplación infusa. Teresa lo describe como un estado en el que la voluntad está pacífica y amorosamente absorbida en Dios, mientras que el entendimiento, la memoria y la imaginación pueden permanecer en parte libres o distraídos.Teresa de Ávila, ''Vida'', caps. 14-15. Por lo tanto, aún no se trata de la suspensión total de todas las facultades características de las formas superiores de unión.
Esta distinción es importante en la teología carmelita porque la contemplación infusa no siempre aparece como una completa absorción interior. Puede ser parcial, intermitente, delicado u oscuro. Marie-Eugène subraya que la acción de Dios a menudo llega primero a la voluntad y sólo gradualmente extiende su influencia sobre las demás facultades.Marie-Eugène, ''Quiero ver a Dios'', págs. 140-164.
=== Unión y estados místicos superiores ===
La contemplación infusa puede profundizarse en formas de unión más completas. Teresa describe estos estados superiores a través de la oración de unión, desposorio espiritual y matrimonio espiritual en las Mansiones Quinta, Sexta y Séptima del ''Castillo Interior''.Teresa de Ávila, ''Castillo Interior'', Mansiones Quinta-Séptima. Juan de la Cruz describe la misma amplia transformación a través de las noches del sentido y el espíritu y la unión del amor.
Los teólogos espirituales suelen distinguir la contemplación infusa de fenómenos extraordinarios como el éxtasis, la levitación, las visiones y las locuciones. Tales fenómenos pueden acompañar a la oración mística en algunos casos, pero no son su esencia y a menudo se tratan con precaución.Juan de la Cruz, ''Ascensión del Monte Carmelo'', libro. 2.
== Discernimiento ==
=== Signos de contemplación infusa ===
Juan de la Cruz proporciona uno de los conjuntos de criterios más influyentes para discernir la transición de la meditación a la contemplación. Enseña que un alma no debe abandonar la meditación simplemente porque la encuentre difícil. Los signos de una transición auténtica incluyen una incapacidad persistente para meditar discursivamente como antes, falta de satisfacción en los objetos creados o imaginativos, y una conciencia o solicitud amorosa por Dios, incluso si es oscura y seca.Juan de la Cruz, ''Noche Oscura'', libro. 1, cap. 9; ''Subida al Monte Carmelo'', lib. 2, cap. 13.
Los escritores posteriores adoptaron estos signos con reservas. Hicieron hincapié en que los directores espirituales deben distinguir la contemplación infusa de la fatiga psicológica, la escrupulosidad, la depresión, el quietismo natural, el vacío autoinducido o la simple distracción.Garrigou-Lagrange, ''Three Ages'', vol. 2, págs. 20–48.Dubay, ''Fire Within'', págs. 77–123.
=== Frutas ===
Los escritores tradicionales insisten en que la auténtica contemplación infusa se discierne principalmente por sus frutos. Entre ellos se encuentran la humildad, la caridad, el desprendimiento, la paciencia, la obediencia, el amor a la Iglesia, la fidelidad a la oración y una mayor conformidad con la voluntad de Dios.Teresa de Ávila, ''Castillo Interior'', Quintas Moradas. Los consuelos, la dulzura, las experiencias insólitas o la suspensión de las facultades no son signos suficientes de autenticidad.
Teresa de Ávila advierte reiteradamente que la oración debe juzgarse por sus efectos en la conducta. Juan de la Cruz también trata el apego a las experiencias espirituales como un obstáculo para la unión con Dios.Juan de la Cruz, ''La Ascensión al Monte Carmelo'', libro. 2.
=== Dirección espiritual ===
Debido a que la contemplación infusa puede ser delicada y fácilmente malentendida, los escritores espirituales católicos a menudo enfatizan la necesidad de una dirección espiritual prudente. Teresa de Ávila critica tanto la credulidad como la sospecha excesiva: los directores espirituales deben ser lo suficientemente instruidos, discernidores y experimentados para distinguir la gracia genuina de la ilusión, y también lo suficientemente humildes como para no obligar a las almas contemplativas a volver a métodos inadecuados de oración.Teresa de Ávila, ''Vida'', caps. 13, 23.
Marie-Eugène de l'Enfant-Jésus sostiene que la dirección se vuelve especialmente importante cuando la contemplación está presente en una forma árida o simple, ya que el alma puede pensar erróneamente que está ociosa, retrocediendo o fallando en la oración.Marie-Eugène, ''Soy una hija de la Iglesia'', págs. 72–91.
== Carácter cristocéntrico y eclesial ==
La teología carmelita insiste en que la contemplación infusa sigue siendo cristocéntrica. Teresa de Ávila se opuso firmemente a la opinión de que los contemplativos avanzados deberían abandonar la meditación sobre la humanidad de Cristo en favor de una divinidad puramente abstracta o sin imágenes.Teresa de Ávila, ''Vida'', cap. 22. Para Teresa, la humanidad de Cristo sigue siendo el camino hacia el Padre y la salvaguardia de la auténtica contemplación.
Este punto llegó a ser importante en debates posteriores sobre la pasividad y el quietismo (Quietismo (filosofía cristiana)). La enseñanza carmelita clásica no trata la contemplación como una absorción en un absoluto impersonal o como una liberación de la doctrina, los sacramentos, la obediencia o la virtud cristianas. La contemplación infusa se entiende como una gracia dentro de la vida de fe, esperanza, caridad, la Iglesia y la unión sacramental con Cristo.Louis Bouyer, ''Introducción a la espiritualidad'' (Nueva York: Desclée, 1961), págs. 321–325.
== Interpretaciones teológicas ==
=== Interpretaciones dominicanas y tomistas ===
Teólogos dominicos como Gardeil y Garrigou-Lagrange interpretan la contemplación infusa como perteneciente al desarrollo normal de la vida de gracia. Garrigou-Lagrange argumentó que la contemplación mística no es una vocación extraordinaria reservada en principio para unas pocas almas excepcionales, sino el florecimiento normal, aunque no alcanzado automáticamente, de los dones del Espíritu Santo en el progreso hacia la perfección cristiana.Garrigou-Lagrange, ''Three Ages'', vol. 2, págs. 3–69.
En ''La Structure de l'âme et l'expérience mystique'', Gardeil aborda la experiencia mística a través de una psicología teológica del alma. Sostiene que la contemplación mística implica virtudes y dones teológicos que operan en las facultades superiores, no una facultad esotérica separada o una experiencia irracional fuera de la fe cristiana.Gardeil, ''La Structure de l'âme et l'expérience mystique'', vol. 1.Gardeil, ''La Structure de l'âme et l'expérience mystique'', vol. 2.
=== Maritain ===
Jacques Maritain trata la contemplación infusa dentro de su explicación más amplia de los grados de conocimiento. Distingue conocimiento filosófico, conocimiento teológico, conocimiento poético y conocimiento místico, argumentando que la contemplación mística es un modo de conocer a través de la unión amorosa más que a través del análisis conceptual.Maritain, ''Degrees of Knowledge'', págs. 339–383.
Para Maritain, la experiencia mística es genuinamente cognitiva, pero no se puede reducir a una ciencia teológica discursiva. Es oscuro, afectivo y connatural: el alma conoce a Dios por el amor bajo la luz de la fe. Este relato ayudó a aclarar cómo la contemplación infusa puede ir más allá de los conceptos y seguir siendo un conocimiento real de Dios.Maritain, ''Degrees of Knowledge'', págs. 339–383.
=== Síntesis carmelitana ===
Escritores carmelitas como Gabriel de Santa María Magdalena y Marie-Eugène de l'Enfant-Jésus integran las enseñanzas teresianas y sanjuanistas en relatos sistemáticos de crecimiento espiritual. La síntesis de Marie-Eugène sitúa la contemplación infusa en el desarrollo progresivo de la oración, la virtud, la purificación y la caridad apostólica. Destaca que la acción de Dios puede tocar primero una facultad, especialmente la voluntad, antes de extenderse gradualmente a toda el alma.Marie-Eugène, ''Quiero ver a Dios'', págs. 140-164.
Marie-Eugène subraya también que la contemplación no anula la acción humana. El alma debe mantener el silencio y la paz donde Dios actúa, sin dejar de utilizar las facultades que quedan libres, siempre que esta actividad no perturbe la obra divina más profunda.Marie-Eugène, ''Soy hija de la Iglesia'', págs. 72–91.
== Relación con el Quietismo ==
El lenguaje de la contemplación infusa se superpone en parte con el vocabulario utilizado por los escritores asociados más tarde con el quietismo (Quietismo (filosofía cristiana)). Ambas tradiciones hablan de silencio, reposo, quietud interior, abandono a Dios, cese de la meditación discursiva y receptividad a la acción divina. Por esta razón, la teología de la contemplación infusa a menudo se ha discutido en relación con las controversias del siglo XVII en torno a Miguel de Molinos, Madame Guyon, François Fénelon y escritores relacionados sobre la oración pasiva. Patricia A. Ward, ''Experimental Theology in America: Madame Guyon, Fénelon, and Their Readers'', Waco, Texas: Baylor University Press, 2009, págs. 17–42.
La relación es históricamente importante pero teológicamente delicada. La teología mística católica clásica no identifica la contemplación infusa con el quietismo. La contemplación infusa es pasiva en el sentido de que el acto contemplativo inmediato se recibe bajo el impulso de la gracia y no puede producirse mediante un esfuerzo ordinario. No significa que la persona se vuelva inactiva en la vida moral, deje de practicar la virtud, descuide la oración, rechace los sacramentos o abandone la humanidad de Cristo.Louis Bouyer, ''Introducción a la espiritualidad'', Nueva York: Desclée, 1961, págs. 321–325.
Los críticos antiquietistas temían que ciertas explicaciones de la oración pasiva desdibujaran la distinción entre contemplación adquirida e infusa. También objetaron el lenguaje que parecía recomendar la suspensión de actos, la indiferencia hacia la salvación, el desprecio por el esfuerzo ascético o un estado de contemplación ininterrumpida disponible mediante un método simple. Por lo tanto, la condena católica del quietismo no rechazaba la contemplación mística como tal, sino que condenaba las proposiciones que se consideraba que distorsionaban la pasividad, el abandono, el amor puro y la oración interior.
La distinción entre contemplación infusa y pasivismo quietista adquirió especial importancia en la teología espiritual posterior. Teresa de Ávila y Juan de la Cruz fueron invocados repetidamente como testigos de una forma de contemplación pasiva que seguía siendo cristocéntrica, eclesial, ascética y ordenada hacia la virtud. Teresa insistía en la fidelidad a la humanidad de Cristo, mientras que Juan de la Cruz trataba el apego a experiencias extraordinarias como un obstáculo para la unión con Dios.Teresa de Ávila, ''Vida'', cap. 22.Juan de la Cruz, ''Subida al Monte Carmelo'', lib. 2.
Teólogos posteriores como Adolphe Tanquerey, Reginald Garrigou-Lagrange, Ambroise Gardeil, Jacques Maritain y Marie-Eugène de l'Enfant-Jésus presentaron la contemplación infusa como una gracia arraigada en la fe, la caridad, los dones del Espíritu Santo y la estructura ordinaria de la santificación cristiana. En esta interpretación, la pasividad mística no es un sustituto de la vida y la doctrina cristianas, sino el florecimiento más profundo de la gracia dentro de ellas.Adolphe Tanquerey, ''La vida espiritual: un tratado sobre teología ascética y mística'', trad. Herman Branderis, Tournai: Desclée, 1930, §§1290–1338.Reginald Garrigou-Lagrange, ''Las tres edades de la vida interior'', vol. 2, St. Louis: Herder, 1948, págs. 3–69.
== Recepción moderna ==
La doctrina de la contemplación infusa siguió siendo importante en la teología espiritual católica del siglo XX. Garrigou-Lagrange, Gardeil, Maritain, Gabriel de Santa María Magdalena, Marie-Eugène de l'Enfant-Jésus, Thomas Merton y Thomas Dubay contribuyeron a un renovado debate sobre la contemplación, la vida mística y el llamado universal a la santidad.Dubay, ''Fire Within'', págs. 23–41.
La erudición moderna también ha enfatizado la diversidad de tradiciones históricas que contribuyeron a la doctrina, incluida la teología mística patrística, el dionisianismo afectivo medieval, el recogimiento franciscano, el "recogimiento" español, la reforma carmelita y los primeros debates modernos sobre la contemplación y la pasividad.McGinn, ''Misticism in the Golden Age of Spain'', págs. 24–45, 100–131.
== Ver también ==
* Contemplación cristiana
* Misticismo cristiano
* Noche Oscura del Alma
* Dones del Espíritu Santo
* Castillo Interior
* Juan de la Cruz
*Oración mental
* Teología mística
* Oración de quietud
* Oración de recogimiento
* Quietismo (contemplación cristiana)
*Teresa de Ávila
== Lectura adicional ==
* Aumann, Jordania. ''Teología espiritual''. Londres: Sheed y Ward, 1980.
* Bouyer, Luis. ''Introducción a la Espiritualidad''. Nueva York: Desclée, 1961.
* Dubái, Thomas. ''Fuego interior: Santa Teresa de Ávila, San Juan de la Cruz y el Evangelio de la oración''. San Francisco: Ignatius Press, 1989.
* Gabriel de Santa María Magdalena. ''Intimidad Divina''. Rockford, Illinois: TAN Books, 1996.
* Gardeil, Ambroise. ''La Structure de l'âme et l'expérience mystique''. 2 vols. París: Gabalda, 1927.
* Garrigou-Lagrange, Reginald. ''Las Tres Edades de la Vida Interior''. 2 vols. San Luis: Herder, 1948.
* Juan de la Cruz. ''Las Obras Completas de San Juan de la Cruz''. Traducido por Kieran Kavanaugh y Otilio Rodríguez. Washington, DC: Publicaciones ICS, 1991.
* Maritain, Jacques. ''Distinguir para Unir, o Los Grados del Conocimiento''. Traducido por Gerald B. Phelan. Nueva York: Scribner, 1959.
* Marie-Eugène de l'Enfant-Jésus. ''Soy Hija de la Iglesia''. Westminster, Maryland: Newman Press, 1955.
* Marie-Eugène de l'Enfant-Jésus. ''Quiero ver a Dios''. Westminster, Maryland: Newman Press, 1953.
* McGinn, Bernard. ''El misticismo en el Siglo de Oro de España, 1500-1650''. Nueva York: Crossroad, 2017.
* Tanquerey, Adolfo. ''La vida espiritual: un tratado sobre teología ascética y mística''. Tournai: Desclée, 1930.
*Teresa de Ávila. ''Las Obras Completas de Santa Teresa de Ávila''. Traducido por Kieran Kavanaugh y Otilio Rodríguez. 3 vols. Washington, DC: Publicaciones ICS, 1976–1985.
* Ward, Patricia A. ''Teología experimental en Estados Unidos: Madame Guyon, Fénelon y sus lectores''. Waco, Texas: Baylor University Press, 2009.
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La contemplación infusa es una forma de oración contemplativa (contemplación cristiana) en el misticismo cristiano y la teología espiritual entendida como un conocimiento y amor de Dios sobrenatural o dado por gracia en el cristianismo (Dios), recibido pasivamente por el alma en lugar de producido por meditación discursiva o esfuerzo ascético ordinario. El término se asocia especialmente con la teología mística católica (Iglesia católica), particularmente la tradición carmelita (Espiritualidad carmelita) de Teresa de Ávila y Juan de la Cruz, y con síntesis teológicas posteriores de escritores como Reginald Garrigou-Lagrange, Ambroise Gardeil, Jacques Maritain, Gabriel de Santa María Magdalena y Marie-Eugène de l'Enfant-Jésus. ''Las tres edades de la vida interior'', vol. 2 (St. Louis: Herder, 1948), págs. 3–69.Ambroise Gardeil, ''La Structure de l'âme et l'expérience mystique'', 2 vols. (París: Gabalda, 1927).Jacques Maritain, ''Distinguir para unir, o los grados del conocimiento'', trad. Gerald B. Phelan (Nueva York: Scribner, 1959), págs. 339–383.Marie-Eugène de l'Enfant-Jésus, ''Quiero ver a Dios'', trad. Una hermana de Notre Dame de Vie (Westminster, Maryland: Newman Press, 1953).
En la teología católica clásica, la contemplación infusa se distingue de la meditación, la oración mental y las formas adquiridas de recogimiento. Mientras que la meditación normalmente procede mediante el razonamiento, la imaginación, la reflexión y los actos de la voluntad, la contemplación infusa se describe como una conciencia de Dios simple, amorosa y a menudo oscura producida por la acción directa de la gracia. Se asocia comúnmente con la operación de los dones del Espíritu Santo, especialmente sabiduría y comprensión, perfeccionando las virtudes teologales de la fe en el cristianismo (fe, esperanza (virtud)) y caridad (caridad).Adolphe Tanquerey, ''La vida espiritual: un tratado sobre teología ascética y mística'', trad. Herman Branderis (Tournai: Desclée, 1930), §§1290–1338.Jordan Aumann, ''Spiritual Theology'' (Londres: Sheed and Ward, 1980), págs. 274–315.
Aunque la contemplación infusa a menudo se ha discutido en relación con fenómenos místicos extraordinarios, los teólogos espirituales tradicionales generalmente la distinguen de visiones, locuciones, éxtasis y arrebatos. Su característica esencial no es una experiencia sensorial o imaginativa extraordinaria, sino un modo divinamente dado de conocer y amar a Dios en la fe, a menudo acompañado de silencio interior, sencillez, paz, aridez u oscuridad.Juan de la Cruz, ''Noche Oscura'', libro. 1, cap. 9.Thomas Dubay, ''Fuego interior: Santa Teresa de Ávila, San Juan de la Cruz y el Evangelio sobre la oración'' (San Francisco: Ignatius Press, 1989), págs. 77–123.
== Terminología ==
La expresión "contemplación infusa" se refiere a la contemplación entendida como "infundida" por Dios y no adquirida por el esfuerzo humano. La palabra no implica que la persona humana esté inactiva en la vida moral o ascética, sino que el acto contemplativo inmediato excede la operación ordinaria de las facultades y se recibe como un don de gracia.Garrigou-Lagrange, ''Three Ages'', vol. 2, págs. 3–20.
Los escritores espirituales han utilizado expresiones relacionadas como "contemplación sobrenatural", "contemplación mística", "contemplación pasiva", "conocimiento amoroso", "consideración simple" y "conocimiento oscuro de Dios". Juan de la Cruz describe a menudo la misma realidad en términos de “oscura contemplación”, “conocimiento amoroso” o “sabiduría secreta”, mientras que Teresa de Ávila describe frecuentemente sus primeras manifestaciones a través del lenguaje de la oración de recogimiento, la oración de quietud, la unión, el sueño espiritual y el riego del jardín por medios sobrenaturales.Teresa de Ávila, ''Vida'', caps. 11–17.Juan de la Cruz, ''Ascensión al Monte Carmelo'', libro. 2, caps. 13–15.
En la teología tomista y neotomista, la contemplación infusa se explica a menudo mediante la distinción entre la operación adquirida de las virtudes y la operación receptiva de los dones del Espíritu Santo. En este relato, el alma actúa bajo un movimiento divino superior, especialmente a través del don de la sabiduría, mediante el cual la caridad da al intelecto un conocimiento connatural y amoroso de Dios.Gardeil, ''La Structure de l'âme et l'expérience mystique'', vol. 2.Maritain, ''Grados de conocimiento'', págs. 339–383.
== Desarrollo histórico ==
=== Antecedentes bíblicos y patrísticos ===
Aunque el término técnico "contemplación infusa" es posterior, los teólogos cristianos han atribuido la doctrina subyacente a temas bíblicos de sabiduría divina, iluminación espiritual, oración interior y unión con Dios. Los pasajes relativos a la morada de la Trinidad, el conocimiento de Dios a través del amor, la sabiduría dada por el Espíritu y la vida oculta de oración han sido invocados a menudo en la teología contemplativa posterior.Garrigou-Lagrange, ''Three Ages'', vol. 2, págs. 3–12.
Escritores patrísticos como Orígenes, Gregorio de Nisa, Agustín de Hipona, Pseudo-Dionisio el Areopagita y Gregorio el Grande desarrollaron temas que más tarde se volvieron centrales para la doctrina: la purificación del corazón, el ascenso de la mente a Dios, la oscuridad de la trascendencia divina y la transformación del conocimiento por el amor.Bernard McGinn, ''The Foundations of Mysticism'', vol. 1 de ''The Presence of God'' (Nueva York: Crossroad, 1991). La tradición dionisíaca, con su énfasis en la oscuridad, la negación y la unión más allá del conocimiento conceptual, se volvió especialmente importante para las teorías de la contemplación medievales y modernas.Pseudo-Dionysius, ''Mystical Theology'', caps. 1–2.
=== Teología mística medieval ===
Los autores medievales desarrollaron un rico vocabulario para el conocimiento contemplativo más allá del razonamiento ordinario. Bernardo de Claraval, los Victorinos, Buenaventura, Tomás de Aquino, Hugo de Balma, Henry Suso, Jan van Ruusbroec y el autor de "La nube del desconocimiento" contribuyeron a relatos posteriores de la contemplación como un contacto simple, amoroso y a menudo oscuro con Dios.Bernard McGinn, "El crecimiento del misticismo", vol. 2 de ''La Presencia de Dios'' (Nueva York: Crossroad, 1994).
Tomás de Aquino no utilizó el vocabulario técnico posterior de la contemplación infusa de la misma manera sistemática que los teólogos espirituales modernos, pero su explicación de la contemplación, la sabiduría, la caridad y los dones del Espíritu Santo se convirtió en fundamental para las interpretaciones tomistas. Enseñó que la sabiduría, como don del Espíritu Santo, da juicio sobre las cosas divinas mediante una connaturalidad producida por la caridad.Tomás de Aquino, ''Summa Theologiae'', II-II, q. 45. Teólogos dominicos posteriores como Gardeil y Garrigou-Lagrange se basaron en gran medida en esta doctrina al explicar la contemplación infusa como el florecimiento normal de la gracia santificante y los dones del Espíritu.Gardeil, ''La Structure de l'âme et l'expérience mystique'', vol. 2.Garrigou-Lagrange, ''Tres edades'', vol. 2, págs. 3–69.
=== La memoria española y el misticismo moderno temprano ===
En la España del siglo XVI, el vocabulario de "recogimiento", generalmente traducido como "recuerdo", se volvió central para el desarrollo de la teología mística. El movimiento de recogimiento se cultivó por primera vez especialmente entre los franciscanos observantes y se asoció con el silencio, la interioridad, la retirada de la distracción, la oración afectiva y la reunión de los poderes del alma hacia Dios.Bernard McGinn, ''Misticism in the Golden Age of Spain, 1500–1650'', vol. 6, parte 2 de ''La Presencia de Dios'' (Nueva York: Crossroad, 2017), págs. 24–45.
El "Tercer Alfabeto Espiritual" de Francisco de Osuna presentó el recogimiento como una forma integral de oración y vida espiritual, reuniendo temas de silencio, amor, unión, humildad, sabiduría oculta y recogimiento interior. Osuna distinguió formas más generales de recogimiento, que implican cooperación humana y esfuerzo ascético, de formas más profundas en las que el alma es movida más directamente por Dios.McGinn, ''Misticism in the Golden Age of Spain'', págs. 34–45. Esta distinción anticipó los contrastes católicos posteriores entre el recuerdo adquirido y la contemplación infusa o pasiva.
La tradición franciscana de recogimiento también influyó en Bernardino de Laredo, cuyo ''Ascent of Mount Sion'' describió la contemplación tranquila, la reunión de las facultades y la transformación del alma por el amor unitivo.McGinn, ''Misticism in the Golden Age of Spain'', págs. 27–33. La obra de Laredo fue leída por Teresa de Ávila y elogiada por ella por sus enseñanzas sobre unión.Teresa de Ávila, ''Vida'', cap. 23.
Este trasfondo español es importante para comprender la teología carmelita posterior. La doctrina de Teresa del recogimiento pasivo y la oración de quietud no surgió de forma aislada, sino dentro de una tradición moderna más amplia de oración interior que enfatizaba tanto el recogimiento disciplinado como la iniciativa divina en la contemplación.McGinn, ''Misticism in the Golden Age of Spain'', págs. 100–131.
=== Los primeros debates modernos sobre la oración pasiva ===
El período moderno temprano también vio disputas sobre el significado de la oración pasiva, el silencio interior y el cese de la meditación discursiva. Estos debates no se referían únicamente a la contemplación infusa, sino que dieron forma a la discusión católica posterior sobre la distinción entre receptividad mística legítima y formas condenadas de quietismo (quietismo (filosofía cristiana)).
Escritores del siglo XVII como François Malaval, Miguel de Molinos, Madame Guyon y François Fénelon utilizaron el lenguaje del reposo, el silencio, el abandono, la aniquilación de la voluntad propia y el amor puro. De diferentes maneras, enfatizaron la transición del alma de la meditación activa a una forma de oración más simple y pasiva. Sus críticos temían que ese lenguaje pudiera debilitar la disciplina ascética, desalentar la meditación sobre la humanidad de Cristo, disminuir la práctica sacramental y eclesial o sugerir una indiferencia peligrosa hacia el esfuerzo moral. Readers'', Waco, Texas: Baylor University Press, 2009, págs. 17–42.
Malaval es especialmente relevante para la historia de la contemplación adquirida e infusa. Defendió una oración contemplativa sencilla centrada en la presencia de Dios, manteniendo la distinción entre contemplación adquirida y contemplación infusa. También advirtió que sólo Dios sabe el punto preciso en el que la contemplación adquirida da paso a la contemplación infusa.François Malaval, ''Un método simple para elevar el alma a la contemplación'', trad. Lucy Menzies, introducción de Evelyn Underhill, Londres y Toronto: J. M. Dent, 1931.
La condena de Molinos en 1687 y [url=viewtopic.php?t=32693]la controversia[/url] posterior en torno a Guyon y Fénelon hicieron que los teólogos católicos fueran más cautelosos en su tratamiento de la oración pasiva. Por lo tanto, la teología espiritual posterior tendió a insistir más explícitamente en que la contemplación infusa es compatible con el esfuerzo ascético, la obediencia, la vida sacramental, la devoción a Cristo y el crecimiento en la virtud. [url=viewtopic.php?t=32693]La controversia[/url] también fomentó distinciones más marcadas entre la pasividad mística, el recuerdo adquirido, la contemplación infusa y el pasivismo condenado bajo el nombre de quietismo.
== Teología Carmelita ==
La doctrina de la contemplación infusa recibió su formulación clásica en los escritos de Teresa de Ávila y Juan de la Cruz. Teresa describió la transición gradual de formas activas de oración mental a oración en la que Dios actúa más directamente sobre el alma. En La Vida, compara las etapas de la oración con cuatro formas de regar un jardín: sacar agua a mano, usar una rueda hidráulica, recibir agua de un arroyo y ser regado por la lluvia del cielo.Teresa de Ávila, La Vida, cap. 11. Comentaristas posteriores interpretaron esta imagen como un movimiento desde la meditación adquirida hacia una contemplación cada vez más infusa.Marie-Eugène, ''Quiero ver a Dios'', págs. 61–69.
En el ''Castillo Interior'', Teresa sitúa las primeras formas de oración claramente místicas en las Cuartas Moradas. Estos incluyen el recogimiento pasivo y la oración de quietud, en los que el alma es atraída hacia adentro y la voluntad es cautivada pacíficamente por Dios, aunque la imaginación y el entendimiento pueden permanecer parcialmente activos.Teresa de Ávila, ''Castillo Interior'', Cuartas Mansiones. Las mansiones superiores describen formas más profundas de unión, desposorio espiritual y matrimonio espiritual.
Juan de la Cruz dio un relato más austero y analítico del paso a la contemplación infusa. En la ''Ascensión del Monte Carmelo'' y ''La Noche Oscura'', describe signos que indican que el alma está siendo conducida de la meditación discursiva a la contemplación: una incapacidad para meditar como antes, falta de satisfacción en las cosas creadas y una atención silenciosa y amorosa a Dios.Juan de la Cruz, ''La Ascensión del Monte Carmelo'', libro. 2, cap. 13; ''Noche Oscura'', libro. 1, cap. 9. Con frecuencia describe la contemplación infusa como oscura porque excede el modo natural del intelecto y purifica el alma a través de la fe.
Los teólogos carmelitas posteriores integraron estos dos relatos. El lenguaje de Teresa enfatiza la paz, la atracción, el deleite interior y el discernimiento experiencial de la acción divina, mientras que el lenguaje de Juan enfatiza la purificación, la oscuridad, el desapego y la transformación de las facultades. Marie-Eugène de l'Enfant-Jésus argumentó que ambos describen las primeras manifestaciones de la contemplación sobrenatural, aunque bajo diferentes climas experienciales: Teresa a menudo describe a Dios como el amor que atrae la voluntad, mientras que Juan a menudo describe a Dios como la luz que purifica el intelecto.Marie-Eugène de l'Enfant-Jésus, ''Soy una hija de la Iglesia'', trad. Una hermana de Notre Dame de Vie (Westminster, Maryland: Newman Press, 1955), págs. 17-24.
== Naturaleza de la contemplación infusa ==
=== Carácter pasivo y sobrenatural ===
La contemplación infusa se llama tradicionalmente pasiva porque se recibe bajo el impulso de la gracia. Esta pasividad no significa inercia, pereza espiritual o abandono de la virtud. Más bien, significa que el alma no puede producir el acto contemplativo por su propio esfuerzo, aunque puede disponer mediante la humildad, el recogimiento, el desapego, la oración y la fidelidad a la gracia.Tanquerey, ''Spiritual Life'', §§1290–1304.
Las facultades ordinarias del alma permanecen involucradas, pero de manera simplificada y receptiva. El razonamiento discursivo da paso a una conciencia más inmediata y amorosa; la imaginación se vuelve menos central; la voluntad la dibuja la caridad; y el intelecto recibe una luz oscura o simple proporcionada a la fe más que al análisis conceptual.Gardeil, ''La Structure de l'âme et l'expérience mystique'', vol. 2.
=== Fe, caridad y los dones del Espíritu Santo ===
En la teología tomista, la contemplación infusa se describe comúnmente como un acto de fe viva perfeccionada por los dones del Espíritu Santo. El don de entendimiento penetra más profundamente en los misterios de la fe, mientras que el don de sabiduría juzga y saborea las cosas divinas a través del amor.Tomás de Aquino, ''Summa Theologiae'', II-II, qq. 8, 45. La caridad da al alma connaturalidad con Dios, permitiendo un modo de conocimiento que no es meramente especulativo sino afectivo, experiencial y amoroso.Maritain, ''Grados de conocimiento'', págs. 339–383.
En ''La Structure de l'âme et l'expérience mystique'', Gardeil interpreta la experiencia mística a través de la estructura del alma y las virtudes teologales. Para él, la contemplación infusa no pasa por alto la doctrina cristiana o la vida de la gracia, sino que representa una realización experiencial superior de las realidades ya dadas a través de la fe y la gracia santificante.Gardeil, ''La Structure de l'âme et l'expérience mystique'', vol. 1.
Maritain distingue de manera similar el conocimiento místico del conocimiento filosófico o teológico. La contemplación infusa no es una ciencia especulativa, sino una sabiduría recibida a través del amor. Sigue siendo oscuro porque su objeto es Dios que excede los conceptos creados, pero es genuinamente cognitivo porque la fe, elevada por la caridad y los dones, proporciona un contacto real, aunque no conceptual, con la realidad divina.Maritain, ''Degrees of Knowledge'', págs. 339–383.
=== Oscuridad y conocimiento amoroso ===
La oscuridad de la contemplación infusa es uno de sus temas centrales. Juan de la Cruz enseña que la luz divina puede aparecer como oscuridad porque excede la capacidad natural del intelecto, así como el brillo excesivo puede cegar el ojo.Juan de la Cruz, ''La Subida del Monte Carmelo'', libro. 2, caps. 3–5. Esta oscuridad no es mera ausencia, ignorancia o desolación emocional. Es una forma de conocimiento amoroso en el que Dios está presente más allá de imágenes, conceptos y consuelos espirituales ordinarios.
Por esta razón, la contemplación infusa puede ir acompañada o de paz y dulzura o de aridez, incapacidad y dolorosa purificación. Las descripciones de Teresa a menudo enfatizan la dulzura de la atracción de la voluntad hacia Dios, mientras que Juan enfatiza la oscuridad purificadora que despoja al alma de la dependencia de los consuelos sensibles o intelectuales.Marie-Eugène, ''Soy una hija de la Iglesia'', págs. 17–24.
== Relación con otras formas de oración ==
=== Oración mental y meditación ===
La contemplación infusa suele distinguirse de la meditación discursiva. En la meditación el alma reflexiona sobre un misterio de fe, utiliza la imaginación y el razonamiento, forma afectos y toma resoluciones. Esta oración es ordinariamente activa, aunque asistida por la gracia. La contemplación infusa, por el contrario, es simple, receptiva y producida por una acción divina más directa.Tanquerey, ''Spiritual Life'', §§661–684, 1290–1338.
Sin embargo, los escritores clásicos advierten que la transición es gradual. Un alma puede pasar entre la meditación, la oración afectiva, el recogimiento adquirido, el recogimiento pasivo, la aridez y la contemplación infusa. La incapacidad para meditar no es por sí sola prueba suficiente de la contemplación, ya que también puede surgir del cansancio, la negligencia, la melancolía, la distracción o la tibieza.Juan de la Cruz, ''Noche Oscura'', lib. 1, cap. 9.
=== Oración de recogimiento ===
La oración de recogimiento está íntimamente relacionada con la contemplación infusa. El recogimiento activo o adquirido consiste en el esfuerzo del alma, ayudada por la gracia, por retirarse de las distracciones y reunir sus potencias hacia Dios. El recogimiento pasivo o infuso ocurre cuando Dios mismo atrae el alma hacia adentro, produciendo una conciencia pacífica y sencilla de Su presencia.Teresa de Ávila, ''Camino de Perfección'', caps. 28–29; ''Castillo Interior'', Mansiones Cuartas.
En la teología teresiana, el recogimiento pasivo es a menudo una de las primeras formas experienciales de contemplación infusa. Prepara para la oración de quietud reuniendo los sentidos y las facultades en un silencio interior que el alma no podría producir por su propio esfuerzo.Marie-Eugène, ''Soy hija de la Iglesia'', págs. 6–11.
=== Oración de tranquilidad ===
La oración de quietud es otra forma temprana de contemplación infusa. Teresa lo describe como un estado en el que la voluntad está pacífica y amorosamente absorbida en Dios, mientras que el entendimiento, la memoria y la imaginación pueden permanecer en parte libres o distraídos.Teresa de Ávila, ''Vida'', caps. 14-15. Por lo tanto, aún no se trata de la suspensión total de todas las facultades características de las formas superiores de unión.
Esta distinción es importante en la teología carmelita porque la contemplación infusa no siempre aparece como una completa absorción interior. Puede ser parcial, intermitente, delicado u oscuro. Marie-Eugène subraya que la acción de Dios a menudo llega primero a la voluntad y sólo gradualmente extiende su influencia sobre las demás facultades.Marie-Eugène, ''Quiero ver a Dios'', págs. 140-164.
=== Unión y estados místicos superiores ===
La contemplación infusa puede profundizarse en formas de unión más completas. Teresa describe estos estados superiores a través de la oración de unión, desposorio espiritual y matrimonio espiritual en las Mansiones Quinta, Sexta y Séptima del ''Castillo Interior''.Teresa de Ávila, ''Castillo Interior'', Mansiones Quinta-Séptima. Juan de la Cruz describe la misma amplia transformación a través de las noches del sentido y el espíritu y la unión del amor.
Los teólogos espirituales suelen distinguir la contemplación infusa de fenómenos extraordinarios como el éxtasis, la levitación, las visiones y las locuciones. Tales fenómenos pueden acompañar a la oración mística en algunos casos, pero no son su esencia y a menudo se tratan con precaución.Juan de la Cruz, ''Ascensión del Monte Carmelo'', libro. 2.
== Discernimiento ==
=== Signos de contemplación infusa ===
Juan de la Cruz proporciona uno de los conjuntos de criterios más influyentes para discernir la transición de la meditación a la contemplación. Enseña que un alma no debe abandonar la meditación simplemente porque la encuentre difícil. Los signos de una transición auténtica incluyen una incapacidad persistente para meditar discursivamente como antes, falta de satisfacción en los objetos creados o imaginativos, y una conciencia o solicitud amorosa por Dios, incluso si es oscura y seca.Juan de la Cruz, ''Noche Oscura'', libro. 1, cap. 9; ''Subida al Monte Carmelo'', lib. 2, cap. 13.
Los escritores posteriores adoptaron estos signos con reservas. Hicieron hincapié en que los directores espirituales deben distinguir la contemplación infusa de la fatiga psicológica, la escrupulosidad, la depresión, el quietismo natural, el vacío autoinducido o la simple distracción.Garrigou-Lagrange, ''Three Ages'', vol. 2, págs. 20–48.Dubay, ''Fire Within'', págs. 77–123.
=== Frutas ===
Los escritores tradicionales insisten en que la auténtica contemplación infusa se discierne principalmente por sus frutos. Entre ellos se encuentran la humildad, la caridad, el desprendimiento, la paciencia, la obediencia, el amor a la Iglesia, la fidelidad a la oración y una mayor conformidad con la voluntad de Dios.Teresa de Ávila, ''Castillo Interior'', Quintas Moradas. Los consuelos, la dulzura, las experiencias insólitas o la suspensión de las facultades no son signos suficientes de autenticidad.
Teresa de Ávila advierte reiteradamente que la oración debe juzgarse por sus efectos en la conducta. Juan de la Cruz también trata el apego a las experiencias espirituales como un obstáculo para la unión con Dios.Juan de la Cruz, ''La Ascensión al Monte Carmelo'', libro. 2.
=== Dirección espiritual ===
Debido a que la contemplación infusa puede ser delicada y fácilmente malentendida, los escritores espirituales católicos a menudo enfatizan la necesidad de una dirección espiritual prudente. Teresa de Ávila critica tanto la credulidad como la sospecha excesiva: los directores espirituales deben ser lo suficientemente instruidos, discernidores y experimentados para distinguir la gracia genuina de la ilusión, y también lo suficientemente humildes como para no obligar a las almas contemplativas a volver a métodos inadecuados de oración.Teresa de Ávila, ''Vida'', caps. 13, 23.
Marie-Eugène de l'Enfant-Jésus sostiene que la dirección se vuelve especialmente importante cuando la contemplación está presente en una forma árida o simple, ya que el alma puede pensar erróneamente que está ociosa, retrocediendo o fallando en la oración.Marie-Eugène, ''Soy una hija de la Iglesia'', págs. 72–91.
== Carácter cristocéntrico y eclesial ==
La teología carmelita insiste en que la contemplación infusa sigue siendo cristocéntrica. Teresa de Ávila se opuso firmemente a la opinión de que los contemplativos avanzados deberían abandonar la meditación sobre la humanidad de Cristo en favor de una divinidad puramente abstracta o sin imágenes.Teresa de Ávila, ''Vida'', cap. 22. Para Teresa, la humanidad de Cristo sigue siendo el camino hacia el Padre y la salvaguardia de la auténtica contemplación.
Este punto llegó a ser importante en debates posteriores sobre la pasividad y el quietismo (Quietismo (filosofía cristiana)). La enseñanza carmelita clásica no trata la contemplación como una absorción en un absoluto impersonal o como una liberación de la doctrina, los sacramentos, la obediencia o la virtud cristianas. La contemplación infusa se entiende como una gracia dentro de la vida de fe, esperanza, caridad, la Iglesia y la unión sacramental con Cristo.Louis Bouyer, ''Introducción a la espiritualidad'' (Nueva York: Desclée, 1961), págs. 321–325.
== Interpretaciones teológicas ==
=== Interpretaciones dominicanas y tomistas ===
Teólogos dominicos como Gardeil y Garrigou-Lagrange interpretan la contemplación infusa como perteneciente al desarrollo normal de la vida de gracia. Garrigou-Lagrange argumentó que la contemplación mística no es una vocación extraordinaria reservada en principio para unas pocas almas excepcionales, sino el florecimiento normal, aunque no alcanzado automáticamente, de los dones del Espíritu Santo en el progreso hacia la perfección cristiana.Garrigou-Lagrange, ''Three Ages'', vol. 2, págs. 3–69.
En ''La Structure de l'âme et l'expérience mystique'', Gardeil aborda la experiencia mística a través de una psicología teológica del alma. Sostiene que la contemplación mística implica virtudes y dones teológicos que operan en las facultades superiores, no una facultad esotérica separada o una experiencia irracional fuera de la fe cristiana.Gardeil, ''La Structure de l'âme et l'expérience mystique'', vol. 1.Gardeil, ''La Structure de l'âme et l'expérience mystique'', vol. 2.
=== Maritain ===
Jacques Maritain trata la contemplación infusa dentro de su explicación más amplia de los grados de conocimiento. Distingue conocimiento filosófico, conocimiento teológico, conocimiento poético y conocimiento místico, argumentando que la contemplación mística es un modo de conocer a través de la unión amorosa más que a través del análisis conceptual.Maritain, ''Degrees of Knowledge'', págs. 339–383.
Para Maritain, la experiencia mística es genuinamente cognitiva, pero no se puede reducir a una ciencia teológica discursiva. Es oscuro, afectivo y connatural: el alma conoce a Dios por el amor bajo la luz de la fe. Este relato ayudó a aclarar cómo la contemplación infusa puede ir más allá de los conceptos y seguir siendo un conocimiento real de Dios.Maritain, ''Degrees of Knowledge'', págs. 339–383.
=== Síntesis carmelitana ===
Escritores carmelitas como Gabriel de Santa María Magdalena y Marie-Eugène de l'Enfant-Jésus integran las enseñanzas teresianas y sanjuanistas en relatos sistemáticos de crecimiento espiritual. La síntesis de Marie-Eugène sitúa la contemplación infusa en el desarrollo progresivo de la oración, la virtud, la purificación y la caridad apostólica. Destaca que la acción de Dios puede tocar primero una facultad, especialmente la voluntad, antes de extenderse gradualmente a toda el alma.Marie-Eugène, ''Quiero ver a Dios'', págs. 140-164.
Marie-Eugène subraya también que la contemplación no anula la acción humana. El alma debe mantener el silencio y la paz donde Dios actúa, sin dejar de utilizar las facultades que quedan libres, siempre que esta actividad no perturbe la obra divina más profunda.Marie-Eugène, ''Soy hija de la Iglesia'', págs. 72–91.
== Relación con el Quietismo ==
El lenguaje de la contemplación infusa se superpone en parte con el vocabulario utilizado por los escritores asociados más tarde con el quietismo (Quietismo (filosofía cristiana)). Ambas tradiciones hablan de silencio, reposo, quietud interior, abandono a Dios, cese de la meditación discursiva y receptividad a la acción divina. Por esta razón, la teología de la contemplación infusa a menudo se ha discutido en relación con las controversias del siglo XVII en torno a Miguel de Molinos, Madame Guyon, François Fénelon y escritores relacionados sobre la oración pasiva. Patricia A. Ward, ''Experimental Theology in America: Madame Guyon, Fénelon, and Their Readers'', Waco, Texas: Baylor University Press, 2009, págs. 17–42.
La relación es históricamente importante pero teológicamente delicada. La teología mística católica clásica no identifica la contemplación infusa con el quietismo. La contemplación infusa es pasiva en el sentido de que el acto contemplativo inmediato se recibe bajo el impulso de la gracia y no puede producirse mediante un esfuerzo ordinario. No significa que la persona se vuelva inactiva en la vida moral, deje de practicar la virtud, descuide la oración, rechace los sacramentos o abandone la humanidad de Cristo.Louis Bouyer, ''Introducción a la espiritualidad'', Nueva York: Desclée, 1961, págs. 321–325.
Los críticos antiquietistas temían que ciertas explicaciones de la oración pasiva desdibujaran la distinción entre contemplación adquirida e infusa. También objetaron el lenguaje que parecía recomendar la suspensión de actos, la indiferencia hacia la salvación, el desprecio por el esfuerzo ascético o un estado de contemplación ininterrumpida disponible mediante un método simple. Por lo tanto, la condena católica del quietismo no rechazaba la contemplación mística como tal, sino que condenaba las proposiciones que se consideraba que distorsionaban la pasividad, el abandono, el amor puro y la oración interior.
La distinción entre contemplación infusa y pasivismo quietista adquirió especial importancia en la teología espiritual posterior. Teresa de Ávila y Juan de la Cruz fueron invocados repetidamente como testigos de una forma de contemplación pasiva que seguía siendo cristocéntrica, eclesial, ascética y ordenada hacia la virtud. Teresa insistía en la fidelidad a la humanidad de Cristo, mientras que Juan de la Cruz trataba el apego a experiencias extraordinarias como un obstáculo para la unión con Dios.Teresa de Ávila, ''Vida'', cap. 22.Juan de la Cruz, ''Subida al Monte Carmelo'', lib. 2.
Teólogos posteriores como Adolphe Tanquerey, Reginald Garrigou-Lagrange, Ambroise Gardeil, Jacques Maritain y Marie-Eugène de l'Enfant-Jésus presentaron la contemplación infusa como una gracia arraigada en la fe, la caridad, los dones del Espíritu Santo y la estructura ordinaria de la santificación cristiana. En esta interpretación, la pasividad mística no es un sustituto de la vida y la doctrina cristianas, sino el florecimiento más profundo de la gracia dentro de ellas.Adolphe Tanquerey, ''La vida espiritual: un tratado sobre teología ascética y mística'', trad. Herman Branderis, Tournai: Desclée, 1930, §§1290–1338.Reginald Garrigou-Lagrange, ''Las tres edades de la vida interior'', vol. 2, St. Louis: Herder, 1948, págs. 3–69.
== Recepción moderna ==
La doctrina de la contemplación infusa siguió siendo importante en la teología espiritual católica del siglo XX. Garrigou-Lagrange, Gardeil, Maritain, Gabriel de Santa María Magdalena, Marie-Eugène de l'Enfant-Jésus, Thomas Merton y Thomas Dubay contribuyeron a un renovado debate sobre la contemplación, la vida mística y el llamado universal a la santidad.Dubay, ''Fire Within'', págs. 23–41.
La erudición moderna también ha enfatizado la diversidad de tradiciones históricas que contribuyeron a la doctrina, incluida la teología mística patrística, el dionisianismo afectivo medieval, el recogimiento franciscano, el "recogimiento" español, la reforma carmelita y los primeros debates modernos sobre la contemplación y la pasividad.McGinn, ''Misticism in the Golden Age of Spain'', págs. 24–45, 100–131.
== Ver también ==
* Contemplación cristiana
* Misticismo cristiano
* Noche Oscura del Alma
* Dones del Espíritu Santo
* Castillo Interior
* Juan de la Cruz
*Oración mental
* Teología mística
* Oración de quietud
* Oración de recogimiento
* Quietismo (contemplación cristiana)
*Teresa de Ávila
== Lectura adicional ==
* Aumann, Jordania. ''Teología espiritual''. Londres: Sheed y Ward, 1980.
* Bouyer, Luis. ''Introducción a la Espiritualidad''. Nueva York: Desclée, 1961.
* Dubái, Thomas. ''Fuego interior: Santa Teresa de Ávila, San Juan de la Cruz y el Evangelio de la oración''. San Francisco: Ignatius Press, 1989.
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